Couverture de Comment notre monde a cessé d’être chrétien

Informations

Le Seuil

2018

288 p.

978-2021021295

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Dernière lecture

08 mars 2018 — 28 mai 2018

Localisation

Caisse E

Mots-clefs

Littérature française

Essai

Lu en 2018

Annoté

Comment notre monde a cessé d’être chrétien

Guillaume Cuchet

Un bel hommage au travail du chanoine Boulard, qui présente l’intérêt de replacer le moment conciliaire dans son contexte immédiat (le bouleversement socioculturel des années 1960) et dans son contexte plus lointain (les mutations profondes de l’époque « contemporaine »). Cuchet montre ainsi que la déchristianisation n’est pas une pente, mais une marée descendante, aux petits flux et grands reflux. L’affaiblissement de l’impératif dominical et la remise en cause de l’eschatologie traditionnelle, tout à la fois causes et conséquences de changements sociaux et théologiques majeurs, lui apparaissent comme les principaux responsables de ce mouvement. Un mouvement accéléré, mais pas causé assure-t-il, par le concile Vatican II.

Notes

Menaces externes, menaces internes, p. 30 :

Le premier était les compromissions historiques de la notion avec les déplorations cléricales d’antan qui avaient tendance à projet dans le passé un âge d’or imaginaire et à mettre le recul de la religion sur le compte exclusif des ennemis de l’Église, en particulier du programme laïque de la IIIe République et de ses officines idéologiques (franc-maçonnerie, libre pensée organisée, syndicats d’instituteurs). Plus tard, certains catholiques de gauche ont inversé le schéma sans corriger ses défauts de conception, en expliquant que la « faute » en incombait intégralement à l’Église, qui avait trahi l’idéal évangélique et raté, en 1848 notamment, l’occasion historique de « passer au peuple ».

Une laïcité rouge, p. 54 :

[Les pays de mission] étaient apparus généralement au moment de la séparation des Églises et de l’État, parfois plus récemment encore, notamment dans les régions de communisme rural comme le Limousin, sur une base « rad-soc » antérieure.

Ou pas, p. 67 :

Elle a attiré l’attention au-delà des seuls milieux religieux. Jacques Fauvet écrivait dans Le Monde daté du 27 janvier 1952 : « [Les pays de mission] sont principalement situés dans l’Yonne, dans l’Aube et en Seine-et-Marne, qui, notons, votent plutôt à droite, et d’autre part dans la Creuse, la Corrèze et la Haute-Vienne, qui votent à gauche. Il n’y a donc pas corrélation entre zones rurales déchristianisées et zones “rouges”. Mais la réciproque reste plus vraie. […] »

Une cartographie ancienne de la France chrétienne, p. 55 :

La France chrétienne reposait en gros sur trois pôles majeurs […] On a parlé à l’époque de la France déchristianisée en « Y inversé ».

Le moment révolutionnaire, p. 76 :

Or, en dressant la carte [des prêtres] qui avaient refusé (« réfractaires ») ou accepté (« constitutionnels ») de prêter serment [de fidélité à la République, en 1791], Tackett a retrouvé la carte Boulard, à quelques exceptions près, dans le Sud-Est notamment où un fort taux de prêtres ayant prêté le serment correspondent des taux de pratique ultérieurs non pas faibles mais moyens.

Clergé conservateur et clergé libéral, p. 79 :

la réception et l’application de la réforme tridentine des XVIe-XVIIe siècles et du modèle sacerdotal qu’elle véhiculait (son succès dans les campagnes de l’Ouest, son rejet dans le Limousin, par exemple), ou encore le niveau d’intégration nationale de la région et le rôle de l’Église dans la préservation des identités locales. Beaucoup de régions réfractaires étaient non francophones et étrangères à la tradition gallicane.

« Ce qu’il reste » de la carte Boulard, p. 82-83 :

Si l’on s’en tient aux critères qui ont présidé à son établissement, comme il paraît de bonne logique et même de probité intellectuelle élémentaire de le faire, contrairement à l’habitude qui a été prise dans les années 1970 de considérer comme « pratiquant » quiconque va à la messe une fois par mois, c’est l’ensemble de l’Hexagone, ville et campagnes confondues, qui apparaît désormais comme « pays de mission », et ce non seulement au sens où l’entendait Boulard (au moins 20 % d’enfants non baptisés ou non catéchisés) mais Godin et Daniel dans La France, un pays de mission ?, voire un cran au-dessous encore. Personne n’imaginait dans les années 1950 qu’on pourrait en arriver là.

La rupture des années 1960, p. 96 :

[François] Six, par exemple, notait qu’en une dizaine d’années, de 1961 à 1969, entre un quart et un tiers des jeunes avaient abandonné la pratique.

Le triple effet kiss cool, p. 154 :

Je résumerais donc volontiers le propos en disant que le décrochage des jeunes a été le fait générateur de la crise (au sens de facteur principal) et qu’il a procédé d’un triple effet cumulé d’âge (le décrochage postcommunion), de génération (les baby-boomers) et de période (Vatican II et Mai 68 notamment).

L’autre fraternité sacerdotale Saint-Pie-X, p. 107 :

L’ancienne pastorale insistait beaucoup sur l’obligation de recevoir les sacrements et en particulier d’assister à la messe. La nouvelle, dans la ligne du mouvement liturgique lancé par Pie X au début du siècle, se préoccupait davantage de favoriser la « participation active » des fidèles.

Des flux et des reflux, p. 182 :

Un premier flux, lié à la Réforme catholique, aurait culminé autour de 1760, suivi d’un reflux jusqu’au milieu des années 1830, dans lequel se serait inscrite, comme un formidable amplificateur, la Révolution. Un deuxième flux aurait démarré entre 1810 et 1840 (selon les diocèses et les milieux) et se serait prolongé jusqu’en 1860, ou 1880. Après une période de déclin correspondant à l’entrée dans la « République des républicains », entre 1877 et 1880, et la mise en œuvre de son programme de laïcisation de la société française, à peu près achevé en décembre 1905 avec le vote de la loi de séparation des Églises et de l’État, un troisième flux aurait commencé vers 1910 et culminé au début des années 1960, celui-là même que les enquêtes Boulard après-guerre ont enregistré.

La naissance des catholiques de Pâques, p. 202 :

Au XIXe siècle, en effet, l’assistance à la messe dominicale était généralement supérieure à la pratique pascale parce que celle-ci représentait un geste plus onéreux et personnel, dans la mesure où (précisément) son accès était conditionné par la confession. Or, au XXe siècle, sans qu’on sache très bien pourquoi et à des dates variables selon les diocèses, la situation s’est inversée.

L’ecclesia comme ONG, p. 214 :

Le fait est que l’on assiste alors, dès 1963-1964, à une dépénalisation tout à fait nouvelle au sein du catholicisme de l’abstention religieuse, considérée désormais comme secondaire au regard des « vrais » critères de christianisme que seraient la sincérité des consciences, l’engagement militant ou le service de la cité et des pauvres. […] Désormais, au contraire, la pratique religieuse devait être d’abord volontaire, et mieux valait à la limite s’en abstenir si l’on ne s’en acquittait que pour de « basses » raisons, comme obéir à de vieilles habitudes ou par crainte de Dieu.

L’impossibilité sociale de la faute, p. 240 :

Par ailleurs, la confession me paraît avoir été la victime, à plus court terme, d’une offensive culturelle généralisée contre toutes les formes de culpabilité et de culpabilisation qui s’est déployée très largement dans les années 1960-1970. La religion, qui n’était pas la seule en cause, a constitué pour elle un terrain privilégié d’opérations, au prix d’une double réduction de la question de la culpabilité à celle de ses formes religieuses et de celles-ci à la seule confession. Le phénomène s’est développé comme une véritable campagne de dératisation dans la psychologie contemporaine, d’inspiration plus ou moins psychanalytique, dans le prolongement du débat d’après-guerre, au sein des milieux chrétiens, sur « l’univers morbide de la faute ». La mise en cause des formes pathologiques de la culpabilité ou de la « surculpabilisation » dont le clergé se serait rendu coupable par le passé a fini par affecter le concept même de la culpabilité au sens classique du terme (en tant que prise de conscience du péché ou de la faute).

Quand la réalité de l’enfer de la guerre a dépassé la fiction, p. 260 :

On pourrait même dire, en un sens [que le silence de l’Église sur les « fins dernières »] a renforcé le tabou dans la mesure où l’on peut supposer que les peurs théologiques d’antan, de la mort subite, du jugement, de la damnation, du purgatoire, servaient de dérivatifs à la peur de la mort, laquelle est désormais d’autant plus puissante parmi nous qu’elle est plus nue et plus diffuse.

De l’érosion des « fins dernières » par l’hyperindividualisme de la société de consommation, un raisonnement que l’on peut appliquer à la perte de sens de l’action politique, p. 262 :

On peut penser que la poursuite du bien-être et du bien-vivre, désormais à la portée du grand nombre et promue comme la principale finalité de l’existence personnelle et collective, a fini par ronger le domaine des « fins dernières », qu’elles soient religieuses ou séculaires. Le communisme français, avec ses promesses purement terrestres toujours différées, s’en est encore plus mal sorti, de ce point de vue, que le catholicisme.

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